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Bajo una lámpara de calor que cubre medio brazo hay tres cocineros y cuatro camareros. 1:30. Ninguno se levanta de las sillas. La transpiración y el alcohol de las botellas sobrantes adormecen el frío. Adentro, el calor aguarda en el salón vacío.

Es sábado. Hace media hora que terminamos. La piel de los cocineros brillosa por la grasa caliente, las manos callosas por agarrar constantemente un cuchillo. Vendados, cortados, sus dedos agarran la cerveza; ríen con voz pesada. Una de las cocineras parece haber empezado a fumar. Me cuenta una historia de cuando era chica y vivía lejos de la capital, de cuando empujaba una bicicleta cuesta arriba, por cuadras, solo para tirarse en bajada lo más rápido posible. Le da una pitada más al cigarrillo.

El horario de entrada es a las 17:30. Hoy faltó uno de los cuatro que cocinan; para cuando yo llegué, a las 17:00 en punto como de costumbre, las dos cocineras ya estaban ahí. La lista tenía ocho tareas; hacer la comida del personal la cuento aparte, porque aísla a un cocinero por el resto de la hora. Entonces son cuatro cada uno y a meterle. Los días atareados son lógicamente silenciosos; los sábados, a veces, todavía más.

La cocina tiene una plancha de un metro de largo, una freidora con dos canastos, una mesada fina de acero inoxidable y ocho hornallas de izquierda a derecha. Enfrente, con vista al pase —donde se suben los platos listos para salir—, hay dos mesadas separadas por una columna. Como está abierta al público, cada movimiento puede ser cómodamente escrutado por un comensal exigente desde la barra de tragos; o por uno que no lo es tanto, pero que quiere impresionar. Si ese cliente hace un esfuerzo, puede ver al bachero limpiar con una rapidez que haría morir de envidia a cualquier lavavajillas.

Se prenden los fuegos, el metal de los cuchillos comienza a morder el plástico en un crescendo rítmico, el extractor se enciende, el humo sube, los camareros empiezan a preparar las mesas. La sobadora chilla y chilla, las masas disminuyen su grosor y estiran su largo; el aceite caliente tuesta y carameliza las verduras lentamente: son lo único que por ahora no se mueve en la cocina. En las mesas aparecen cubierteros, servilletas dobladas, velas prendidas, vasos apilados; pequeñas cartas color rosa cantan el menú, la máquina de agua trabaja sin cansancio preparando botellas con y sin gas. Son las 18:30 y el extractor se traga tanto el humo como las risas, las canciones y las órdenes; yo llamo para pedir helado, el encargado me pregunta si pedí helado. Le digo que sí, que en unos minutos llega.

Lavé el delantal, y cada vez que lo lavo me toca trabajar con harinas. Con dos mangas de plástico dibujo puntos de calabaza de dos dedos de grosor, separados por dos dedos de espacio, sobre una lámina de masa amarilla. Pincelo con yema de huevo, miro el reloj, 18:45. La enrollo sobre sí misma, paso el cortante dentado a lo largo, aprieto de afuera hacia adentro para eliminar el aire de los costados, ahora del medio hacia afuera, asfixio los laterales de cada punto hasta darles forma de caramelo. Paso el cortante otra vez, ahora verticalmente, por cada uno de los extremos. Repito esta operación tres veces por lámina: me dan ocho agnolottis por tira, veinticuatro por lámina. Termino las cuatro láminas. Son noventa y seis unidades, doce porciones totales. Tardé cuarenta minutos.

19:00. Frenéticamente comenzamos a preparar cada estación. Limpiamos, secamos, ordenamos, organizamos. Ojalá no venga nadie, ojalá no pidan sándwiches, ojalá explote y la propi esté buena, ojalá. Recargamos los descartables con todos los componentes de los platos: deshojamos, llenamos, calentamos, afilamos. Una vez listo, comemos el perso. Alrededor de una mesa en el patio techado, el de los almohadones, cuento las ojeras: dos por cara, me dan veinticuatro, más las mías son veintiséis. Entre trece personas no hacemos una despierta. La comida está rica, tragamos el plato en menos de diez minutos; el encargado no come, una camarera tampoco, otro come por dos y a lo lejos se escucha el ruido de la comandera imprimiendo los tickets que deciden la noche.

20:00, delantales puestos, trapos a los costados. Las manos se mueven con impaciencia, se relajan y se tensan; se escuchan dos bostezos, un chiste y los pasos de alguien que se olvidó algo antes de empezar. En medio de una conversación irrumpe la primera orden: ¡ENTRAN: FRITAS, BUEN SERVICIO!

La cocina se convierte en lo más parecido a un submarino. El afuera es tan solo una inundación de ruidos ajenos, las comandas son ahora el radar, cada cocinero es líder en su pequeña estación. Pasos, sartenes calientes, ¡VOY ATRÁS!, mamaderas de mayonesa que explotan, la comandera que regurgita orden tras orden, que presiona los cuerpos al orden, a la eficiencia. Las plazas se anegan, los camareros se esconden breves segundos en el depósito, los platos blancos se apilan en torres y desbordan cada mesada. Cuento veinte platos en menos de cinco minutos; aparecen las manos de mi compañera, sonrío; voy atrás, giro, armo dos platos, saco otros dos, ella sube cuatro, tira a la plancha uno más, saco dos postres y dejo dos cociéndose lentamente. Ella se da vuelta y canta dos comandas de otra estación, vuelve para acá, saca tres más y emplato tres. La campana suena y avisa que la comida se enfría; el salón se llena todavía más. Pasa el bachero: “afuera hay fila”. 21:25.

La camisa azul se pega contra mi espalda, me toco el pelo y voy directo a lavarme las manos. Una de las cocineras se sienta y mira un punto fijo. La otra se va a recargar su plaza. 21:45. Apoyo las manos sobre la mesada, trato de incorporarme; me rindo y apoyo los brazos enteros. Las dos bachas rebalsan de platos y copas con marcas de pintalabios. Lavo los trapos, las manos otra vez, vuelvo, tomo un vaso de agua; no había tomado nada en toda la noche. 22:00, quedan dos horas y media.

23:00. La comandera ya no grita; pide débil pero constante. Los tickets se espacian, llegan cada vez más vacíos. Las ojeras se profundizan, los suspiros se alargan, los latidos vuelven a su lugar y el tango feroz del primer turno se diluye en un tímido lento, entre un equipo extenuado, una máquina que susurra y un reloj que dilata cada hora.

23:45. Solo queda el azúcar de los rolls de canela caramelizándose; la masa, tapada por bowls negros, crece y promete un cierre, pronto.

Traemos tapas, achicamos descartables. Reducimos a la mínima expresión, ocupamos lo indispensable, rotulamos con ítem, fecha y nombre de quien lo hizo.

El bachero llenó dos baldes, uno violeta con lavandina y otro verde con detergente. Cargamos tres bowls más: dos con detergente, uno con desengrasante. Cerramos, tapamos, guardamos, contamos. Apoyo los últimos dos postres sobre los platos. La olla de agua caliente está casi vacía; hundo la cuchara de plata vieja, la dejo un segundo de más y, con un movimiento fluido y continuo, curvo el helado de crema americana sobre sí mismo. Coloco la bocha ovalada sobre el postre y dibujo sobre él líneas de caramelo a la misma distancia. Lo termino con unos cristales de sal. 0:30.

¿Qué se limpia? Todo, y en este orden: se enjabona, se desengrasa, se enjuaga, se seca, se fajina; el piso; los cuchillos, las pinzas, las cucharas, los termómetros; y por último, sin decir nada, los brazos y las caras.

Es sábado, 1:30. Hace media hora nos sentamos. La lámpara de calor alumbra medio cuerpo y es suficiente; del otro medio se ocupa el viento fresco. El extractor, los gritos, los cuchillos dejaron de sonar. Mi compañera se prende un pucho; tal vez no es que fume, tal vez solamente está muy cansada. Me cuenta de cuando empujaba su bicicleta varias cuadras con la única misión de tirarse en bajada; es lo único que escucho. Miro a mi alrededor y cuento todas las ojeras, me dan dieciséis; algunos ojos ya se van cerrando. Cuento las risas y al encargado que todavía no quiere sentarse.

Paso la mano por el pelo y suspiro. Siento el calor sobre el brazo y la espalda sobre las tres barras de metal de la silla. Me levanto sin ganas, camino sin ganas, agarro la mochila sin ganas. Saludo. Mis compañeros todavía ríen y yo quiero reír con ellos, pero hoy ya es domingo y en unas horas volvemos.

Vuelvo pensando en cuando era chico, en el ruido de la comandera, en que me quiero acostar. En la heladera quedan once descartables sobre una batea de plástico blanco, con el nombre de cinco personas distintas escrito con Sharpie negro sobre cinta de papel. La pizarra blanca canta un stock bajo y avisa que el martes se viene con todo. Me imagino sobre una bicicleta y respiro con la ventana del Uber baja. Veo la luna oculta entre nubes; me imagino fuera de la ciudad.

El dolor, en su definición biológica, es una señal de alarma: el sistema nervioso advierte sobre un daño inminente o ya existente. Pero cuando se vuelve crónico, difuso y sin una causa lesional evidente, las certezas de la medicina tradicional empiezan a resquebrajarse. Ese es el escenario de la fibromialgia: dolor musculoesquelético generalizado, fatiga persistente, trastornos del sueño y alteraciones cognitivas, con un origen que todavía se discute intensamente en las ciencias médicas.

Durante décadas, la epidemiología clásica la abordó con su método de siempre: la búsqueda de factores de riesgo individuales, de biomarcadores específicos y de cadenas causales lineales. Ese esquema fue muy eficaz contra las enfermedades infecciosas, donde se podía identificar un agente discreto y una cadena causal relativamente simple. Pero cuando ese supuesto desaparece, como ocurre con los padecimientos crónicos, el paradigma no se adapta: reproduce la misma lógica con variables sustitutas —el gen, el rasgo de personalidad, el hábito de vida— sin cuestionar la arquitectura conceptual que las sostiene.

Con la fibromialgia, además, los estudios de laboratorio y las imágenes no muestran alteraciones visibles. Al no poder encajarla en la categoría de "enfermedad objetivable", la práctica médica hegemónica ha incurrido con frecuencia en la psicologización, la sospecha o directamente la invisibilización del sufrimiento de los y las pacientes, reduciendo el problema a una somatización individual o a una baja tolerancia al estrés.

Frente a ese reduccionismo, la sociología de la salud y los enfoques críticos —la medicina social latinoamericana y la salud colectiva— ofrecen otra plataforma. Para ellos, la salud y la enfermedad no son hechos de la naturaleza ni estados individuales, sino procesos históricamente situados y socialmente determinados. Desde ahí, el dolor crónico puede leerse como la corporización de las tensiones estructurales de la modernidad tardía: las desigualdades de género, la sobrecarga de la doble jornada —que combina trabajo productivo precarizado con trabajo reproductivo y de cuidados no remunerado— y las dinámicas de opresión institucional forman un entramado de sufrimiento social que se inscribe directamente en los cuerpos. Comprender la fibromialgia exige abandonar la búsqueda de una causa única y lineal, y adoptar una lectura donde lo biológico, lo social y lo histórico se coproducen mutuamente.

Lo que los números muestran

La epidemiología convencional no carece de datos, y son significativos. La prevalencia de la fibromialgia en la población general se estima entre el 2 y el 4%: unos cinco millones de personas solo en Estados Unidos. Pero esa aparente homogeneidad se fragmenta apenas se desagrega.

Por sexo, los estudios son consistentes: hay entre 7 y 9 casos femeninos por cada masculino. En España, el estudio EPISER estima una prevalencia general del 2,73%, y es allí la causa más frecuente de dolor musculoesquelético crónico difuso. Pero la brecha es enorme: 4,2% en mujeres frente a apenas 0,2% en varones. Esos números no son una curiosidad estadística: son la huella cuantificada de una desigualdad estructural que la epidemiología clásica anota, pero no interroga. Algunos autores advierten, además, que la prevalencia en varones podría estar subestimada: como la fibromialgia se asocia culturalmente con las mujeres, los varones con síntomas equivalentes tienden a recibir otros diagnósticos, lo que introduce una circularidad problemática en los propios datos.

Por territorio, la dispersión es igual de llamativa. En América Latina, la prevalencia va del 0,1% en Argentina al 9,5% en el Ecuador urbano. El paradigma clásico no ofrece para esa diferencia más explicación que las diferencias metodológicas, cuando en realidad interpela las condiciones materiales de vida y las estructuras de género de cada sociedad.

A esto se suma un problema de validez diagnóstica. Los criterios del American College of Rheumatology cambiaron: los de 1990 exigían al menos 11 de 18 puntos sensibles; los revisados en 2010 incorporan las manifestaciones subjetivas del padecimiento, aunque su adopción no fue uniforme entre países. Hasta un 14% de los pacientes diagnosticados con los criterios viejos no cumple los nuevos, lo cual no implica que hayan dejado de enfermar, sino que cambió el instrumento de medición. Así, la "fibromialgia" medida en los noventa no es estrictamente comparable con la de estudios posteriores: se erosiona la acumulación de evidencia que el propio modelo pretende construir, y queda a la vista que la definición misma del objeto de estudio es terreno de disputa.

Más grave aún es el retraso diagnóstico. A pesar de su prevalencia, la fibromialgia suele detectarse años después, en gran parte porque las pruebas médicas convencionales no muestran alteraciones claras, lo que genera frustración e incomprensión sostenida en las pacientes. Ese retraso no se distribuye al azar: recae con mayor peso sobre las mujeres, cuyas consultas por dolor difuso son históricamente más proclives a ser desestimadas o derivadas hacia explicaciones psicológicas. La epidemiología clásica lo registra como un problema de acceso o de demora, sin vincularlo con los mecanismos de descalificación institucional que afectan de forma diferencial a las pacientes. Y ese tiempo no es neutro: es tiempo de sufrimiento no reconocido, de tratamientos inadecuados y de una relación con el sistema de salud marcada por la sospecha y la invalidación.

Dos maneras de no ver

Estos datos abren preguntas que la epidemiología clásica no puede responder con sus herramientas: ¿por qué la brecha entre mujeres y varones es tan pronunciada y tan consistente entre culturas y países? ¿Por qué la prevalencia varía de manera tan drástica entre territorios con condiciones socioeconómicas y de género tan distintas? Ante ellas, el modelo hace dos movimientos que las clausuran en lugar de abrirlas.

El primero es individualizar el riesgo. Los estudios convencionales lo codifican en variables individuales abstractas —predisposición genética, hábitos de vida, rasgos de personalidad como la ansiedad—, con lo cual fragmentan la experiencia del sujeto y eluden las condiciones materiales y sociales que estructuran de manera desigual la vulnerabilidad. La brecha del estudio EPISER no se explica por una susceptibilidad genética individual. En el mejor de los casos, se incorporan variables como el nivel educativo o el estado civil, pero como atributos individuales más, sin conectarlas con las estructuras que las producen.

El segundo es psicologizar ante la ausencia de daño orgánico. Cuando la clínica no encuentra un biomarcador lineal, desplaza el padecimiento hacia el trastorno de somatización o la modulación alterada del dolor. Así, el diagnóstico queda construido de modo tal que el sexo y el estado psicológico se incorporan como características tácitas del trastorno, y se naturaliza lo que en realidad es resultado de una estructura social de opresión. El dolor queda bajo sospecha institucional: se interpreta como labilidad emocional individual antes que como emergente de condiciones de vida específicas. Las consecuencias son clínicas: el tratamiento se orienta a la farmacología psiquiátrica y a la terapia cognitivo-conductual individual, y se desarticula cualquier posibilidad de intervenir sobre las condiciones de trabajo y de vida que producen el padecimiento.

Este reduccionismo tiene un sesgo de género implícito y estructural. Como la fibromialgia afecta mayoritariamente a mujeres, la respuesta clásica reactualiza prejuicios históricos sobre la "inestabilidad emocional" femenina y clausura la investigación sobre cómo las estructuras de opresión y la sobrecarga psicofísica dañan los cuerpos de manera diferencial. La insistencia en cadenas causales lineales y en la objetivación anatomopatológica convirtió a este padecimiento en un "punto ciego" de la medicina hegemónica.

Lo que la epidemiología crítica sí ve

Es en ese límite donde la medicina social latinoamericana y la salud colectiva plantean una ruptura. Asa Cristina Laurell sostiene que el proceso salud-enfermedad no es un hecho puramente biológico o natural, sino histórico y socialmente determinado. Jaime Breilh propone reemplazar la noción lineal de "factores de riesgo" por la de determinación social de la salud: el modo en que las personas enferman y sufren está vinculado con las formas de organización de la producción y la reproducción social. No se trata de negar la dimensión biológica, sino de situarla dentro del proceso histórico que la condiciona.

Laurell muestra además que las cargas de trabajo —físicas, psíquicas y organizacionales— se inscriben en el cuerpo y producen patrones de desgaste según la posición de cada grupo en la estructura productiva. En las mujeres con fibromialgia, el dolor crónico puede interpretarse como la corporización de un desgaste estructural: el de la doble y triple jornada, con trabajos productivos muchas veces precarizados y flexibilizados sumados al trabajo doméstico y de cuidados no remunerado. Desde esta perspectiva, la prevalencia diferencial que la epidemiología clásica solo anotaba cobra sentido: no es una característica biológica del sexo femenino, sino el resultado cuantificable de un régimen de trabajo y de vida asimétricamente distribuido. Incluso las variaciones entre países —la mayor prevalencia en el Ecuador urbano respecto de Argentina— pueden empezar a comprenderse si se incorporan al análisis los distintos grados de precarización laboral femenina, la extensión de la jornada de cuidados y el acceso diferencial a redes de soporte social.

A ese desgaste material se suma la dimensión simbólica. Eduardo Menéndez sostiene que la epidemiología no puede prescindir de los aspectos socioculturales si pretende comprender los padecimientos reales. La fibromialgia deja al descubierto un Modelo Médico Hegemónico que tiende a subordinar y descalificar el saber y el relato del paciente, porque requiere su pasividad para operar. La paciente que describe un dolor que no aparece en los análisis desafía la autoridad epistémica del médico, y la respuesta institucional —la sospecha, la derivación psiquiátrica, el diagnóstico diferido— es la forma en que esa autoridad se restituye. Menéndez llama a esto exclusión institucional. Es un malestar alienado que, como señala Teodori, expresa los nuevos ropajes del sufrimiento laboral y la explotación, y que encuentra en el cuerpo el único territorio disponible para manifestarse.

Bajo esta mirada, el retraso diagnóstico que la epidemiología registra como dato neutro se revela como una forma activa de violencia institucional. El dolor de la fibromialgia no es, entonces, un defecto biológico individual, sino un dolor político: el emergente somático de estructuras de género y de trabajo asimétricas y alienantes. Nombrar esto no es una metáfora: es una hipótesis explicativa que, a diferencia de la predisposición genética o la labilidad emocional, es susceptible de ser transformada mediante intervención social e institucional.

Qué hacer

Hay que pasar de la crítica teórica a la transformación de la práctica sanitaria. La evidencia es que el modelo actual produce retrasos diagnósticos de años, variaciones de prevalencia sin explicar y una descalificación sistemática del relato de las pacientes. Proponemos tres ejes que se retroalimentan:

Intervención transdisciplinaria y despatologizadora. Proponemos sustituir la consulta médica hegemónica, individual y burocratizada, por dispositivos de atención integrales: equipos horizontales donde interactúen la reumatología, la psicología crítica, el trabajo social y las terapias corporales, superando la derivación secuencial entre especialidades que reproduce la fragmentación del sujeto. El objetivo es desplazar la hipermedicalización sintomática, pautada en gran medida por los intereses de la industria farmacéutica, hacia una escucha clínica y sociológica que aloje el sufrimiento social y acompañe a la paciente en la reorganización de sus condiciones de vida y de trabajo. Eso implica también incorporar en la formación médica las perspectivas de género, de determinación social y de epidemiología crítica como herramientas clínicas concretas, no como complementos optativos.

Dispositivos grupales y colectivización del malestar. Como las opresiones de género y la sobrecarga de cuidados se viven con frecuencia en el aislamiento doméstico, proponemos crear talleres grupales en los centros de salud. Allí las mujeres pueden colectivizar su relato, desarmar la culpa individual que impone el diagnóstico biologicista y construir redes de soporte mutuo que interrumpan la violencia institucional. No es solo contención emocional: es un dispositivo que produce conocimiento sobre las condiciones de vida desde la perspectiva de quienes las padecen.

Monitoreo participativo y epidemiología comunitaria. Proponemos reemplazar los registros estadísticos tradicionales y cerrados por un sistema de monitoreo participativo, construido junto a las pacientes y las organizaciones territoriales, que evalúe de manera cuali-cuantitativa el uso del tiempo, las cargas de la doble jornada, el acceso a servicios de salud y los índices de precarización laboral. Permitiría, además, producir datos de prevalencia situados territorialmente, que capturen las condiciones sociales concretas que explican por qué la prevalencia varía tanto entre contextos latinoamericanos. Es también un acto político: devuelve a las comunidades la capacidad de nombrar y documentar su propio sufrimiento, y transforma a quienes lo padecen en agentes activos de la planificación sanitaria de sus territorios.

Cierre

El problema nunca fue la falta de datos: la epidemiología convencional produjo estimaciones, tasas y distribuciones reveladoras. Su límite es que no puede interrogar lo que sus propios números señalan: una brecha de hasta veinte veces entre mujeres y varones, retrasos de años que recaen sobre las pacientes y variaciones geográficas que ninguna diferencia metodológica alcanza a explicar. Nombrar la fibromialgia como un dolor político no implica negar su realidad clínica: implica ampliar el campo de lo que puede ser transformado. El abordaje propuesto —transdisciplinario, grupal y participativo— busca devolverle la soberanía a los cuerpos que duelen, y convertir el malestar individual en una interpelación colectiva a las estructuras sociales e institucionales que nos enferman. En última instancia, atender la fibromialgia con rigor es atender las condiciones de vida que la producen: y eso es, también, una tarea política.

Desde hace unos años, gran parte de los millennials y de la generación Z argentinos  –en lo que bien puede considerarse un fenómeno mundial, catalizado por el surgimiento y la posterior masificación de las redes sociales– hicieron su propio repliegue hacia lo individual. La pérdida de confianza en las instituciones gubernamentales y, también, en los movimientos colectivos –ya sean partidos políticos o sindicatos– vino de la mano del resurgimiento de una concepción plenamente individualista de nuestras vidas. 

No obstante, el retorno a lo individual no es un fenómeno únicamente de nuestros tiempos. Veintitrés siglos atrás, el sujeto aristotélico –un animal político para el que la ética es inseparable de la vida en la polis– vio erosionada su identidad ante la pérdida de autonomía que sufrieron las polis griegas a manos de los macedonios. ¿Qué solución encontraron aquellos ciudadanos? Un repliegue hacia el individuo. En ese momento comenzó a surgir una escuela de pensamiento cuyo principal eje consistía en encontrar la libertad interior, y que volvió a tener un lugar preponderante en nuestros tiempos: el estoicismo. Como las polis ya no podían ser autónomas, la autonomía debía buscarse en uno mismo. El centro de gravedad dejó de ser la vida ética del ciudadano desde la participación política y pasó a ser la propia persona.

Hoy, los discursos individualistas, fogoneados desde hace tiempo por influencers con millones de seguidores y por políticos mainstream (llámese el “colorado masivo” desde su departamento en Puerto Madero o el presidente de la nación), vienen calando cada vez más hondo en la sociedad. Ante la falta de soluciones prácticas a los problemas del país por parte de gobernantes que se jactan de representar una ideología que valora lo colectivo, las personas que vivieron gran parte de su vida con tasas altísimas de desempleo, informalidad laboral, indigencia y pobreza, además de la necesidad de volcarse al pluriempleo para llegar a fin de mes, empezaron a mirar con creciente credulidad las ideas de “emprendedurismo”, “sálvese quien pueda”, “sé tu propio jefe” y una larga sarta de conceptos que están vinculados con lo mismo: el regreso a lo individual y el abandono de lo colectivo. Como dijo Pablo Semán en After Office Now: “No hay individualismo sin representaciones sociales colectivas que valoren positivamente ciertos desempeños. Por ejemplo: ser autónomo, ser responsable, el desempeño, etc.” A esto me animo a agregar otra valoración: tener guita. 

Este último valor, tan presente en la sociedad de hoy, choca de frente con la idea de desapego de lo material que tenían los estoicos. Parece que los vendedores de cursos no terminan de entenderlos. Pasamos del desapego de los bienes a su absoluta acumulación, de que los bienes no nos posean a valorar a la persona por cuántos ceros tiene en el banco, por lo caro del Rolex que se calza en la muñeca o por cuántos autos de lujo tiene. Lo único que les importa de los estoicos es el paso de la sociedad a uno mismo. 

Esta nueva proliferación de identidades individuales se refleja también en la caída de la afiliación partidaria. Según los datos oficiales que publicó la Cámara Nacional Electoral en 2025, hoy el país cuenta con 7.937.948 afiliados, lo que representa un 22% del padrón electoral. Si nos remontamos a 2007 –en vísperas del auge de La Cámpora y sin una derecha partidaria fuerte– la cantidad de afiliados era de 8.292.347, el 30% de la totalidad del padrón en ese momento. Cabe aclarar que La Libertad Avanza, partido al que se afiliaron muchos jóvenes desde que Milei asumió la presidencia, tiene un enfoque filosófico totalmente individualista (bordeando la línea de decir que el pobre es pobre porque quiere y que la única forma de progresar en la vida es a partir de la voluntad que uno le ponga). 

La forma en que las personas eligen representarse también puede revelarnos este giro individualista. Ante la pregunta “¿cómo te identificás?”, parece cada vez más normal encontrarse con respuestas como feliz, creativo/a, emprendedor/a, alegre, resiliente, productivo/a, y tantos otros adjetivos que apuntan todos en una misma dirección: categorías que describen cualidades individuales de las personas. En cambio, durante gran parte del siglo XX, si se hubiera hecho exactamente la misma pregunta, las respuestas habrían sido otras: peronista, anarquista, comunista, católico, nacionalista, conservador, obrero, sindicalista, etc. El cambio en las posibles respuestas que se habrían dado en ambas épocas no implica ni que estas identidades hayan desaparecido completamente ni que todas las personas en el siglo pasado hayan tenido una identidad colectiva bien marcada. Sin embargo, sí da cuenta de un desplazamiento en el centro de gravedad identitario, ya que cada vez es más frecuente definirse a partir de un atributo personal que hacerlo desde un grupo de pertenencia. Quizá el último bastión de una identidad colectiva fuerte y masiva sea la feminista. 

Esta expansión de las identidades individuales, de la mirada puesta en uno mismo y no en quienes nos rodean, no se reduce a la política. En el mundo editorial, los libros de autoayuda viven un boom extraordinario. Estas recetas fáciles para problemas vitales también están entrando de lleno en la sociedad. Libros como No te Creas Todo lo que Piensas, de Joseph Nguyen; Este Dolor no es Mío, de Mark Wolynn; o La Teoría Let Them: la clave está en soltar, de Mel Robbins (autora bestseller del New York Times), están entre los más vendidos en las librerías. 

El viejo repliegue estoico vuelve a nuestra era, pero transformado a conveniencia de las ideas que imperan en la actualidad: ya no hay desapego sino eficiencia, alto rendimiento, generación constante de valor y productividad. Yo-productivo, yo-enorme, yo-eficaz, yo-dios; como la realidad no se puede controlar, voy a controlar lo único que está a mi alcance: yo (Freud se estaría cagando de la risa). 

Ante todo este panorama, ¿cómo podemos actuar quienes creemos en la importancia de los espacios colectivos y en un alejamiento del encierro individual como salida ante las profundas crisis personales, sociales y políticas que vive el país? ¿Volver a buscar las viejas identidades y organizaciones colectivas? ¿Esperar que de la nada vuelvan a surgir? El tiempo pasó. El mundo no es el mismo del siglo XX en donde lo colectivo era más popular que hoy. Las viejas identidades difícilmente vuelvan intactas. Lo más probable es que el tiempo de algunas ya haya pasado. 

El desafío que se impone hoy es buscar el surgimiento de nuevas identidades colectivas. La disputa que se plantea no es recuperar lo perdido, sino pensar qué tipo de nosotros puede llegar a surgir después de la victoria del yo.